Ο συγκεκριμένος συλλογικός τόμος, όπως ο επιμελητής Χάρης Παπαχαραλάμπους εξαρχής μας εξηγεί «αποτελεί μια νομική και δικαιοπολιτική πραγμάτευση της προβληματικής της γυναικοκτονίας, όπως αυτή αναπλάθεται υπό το κριτικό πρίσμα μιας ριζοσπαστικής φεμινιστικής θεώρησης» (σ. 1). Αν και θα πρόσθετα, όσον αφορά τουλάχιστον την ανάγνωσή μου, ότι συχνά γειτνίαζε με την οπτική μιας μαύρης φεμινιστικής θεωρίας, με την έννοια ότι η γυναικοκτονία είναι μια υπόθεση, όπως μας τονίζει ο Παπαχαραλάμπους «φύλου, φυλής και τάξης, που κάθε απλοποιητική της θεώρηση είναι α-πολίτικη και αντι-ιστορική (σ. 43)». Έτσι, σε μια προσπάθεια να μπει ένας φραγμός σε αυτό το «ειδεχθές φαινόμενο» (Στο ίδιο), ο Παπαχαραλάμπους μας προσκαλεί να στρέψουμε το βλέμμα μας στη γυναικοκτονία σε μια προσπάθεια να κατανοήσουμε τις ίδιες τις δημοκρατίες μας, μια και ως θέμα «τέμνει ζητήματα οικολογίας, οικονομίας, κυβέρνησης, σχέσεων με τον πνευματικό κόσμο και γνώσης, καθώς και καθημερινές πρακτικές που μας συνηθίζουν είτε να φροντίζουμε τον κόσμο είτε να τον καταστρέφουμε». Με αυτό το πλαίσιο, ο Παπαχαραλάμπους ακολουθεί μια συγκριτική επισκόπηση ενεργοποίησης του ποινικού δικαίου, με την οποία υπογραμμίζει την πρωτοποριακή νομοθεσία στη Λατινική Αμερική, θέτοντας μας εξαρχής, ότι αναφέρεται σε ένα παγκόσμιο φαινόμενο και με αυτή τη λογική περνά στο διεθνές ποινικό δίκαιο, στο διεθνές δίκαιο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, για να περάσει και στην αναγκαστική παρέμβαση των εθνικών δικαίων, στην αυστηροποίηση των ποινών, στο αίτημα για συγχώρεση από τους δράστες και τέλος, στο νομοθετικό πλαίσιο της Κυπριακής Δημοκρατίας. Και είναι με αυτή τη λογική, πάνω στην οποία χτίστηκε αυτός ο συλλογικός τόμος, αλλά, όσον αφορά την ανάγνωση μου είναι και ο άξονας με τον οποίο θα μπορούσαμε να διαβάζουμε αυτό τον τόμο ως την εξιστόρηση της ίδιας της παγκοσμιοποίησης-αποικιακότητας, μέσα από το πρίσμα της γυναικοκτονίας.
Εξηγούμαι: το βιβλίο όσον αφορά την ανάγνωση μου θα μπορούσε να διαβαστεί στην προοπτική πως για να υπάρξει αυτή η καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση, δεν θα μπορούσε παρά να υπάρχει αυτή η παγκοσμιοποιημένη γυναικοκτονία και εν τέλει να διαβαστεί η γυναικοκτονία με όρους παγκοσμιοποίησης – γενοκτονίας, όπως μας θυμίζει εξάλλου και στο κεφάλαιο του, ο Κωσταντίνος Ζήβλας (σ. 306), ενώ η Loraine Gelsthorpe στον ίδιο τόμο μας θυμίζει ότι μόνο το 2017 είχαμε τη δολοφονία 87,000 γυναικών (σ. 139). Και εδώ είναι ένα ήδη κρίσιμο σημείο, τι εννοούμε με τον όρο γενοκτονία. Ο επιμελητής θέλει να είμαστε προσεκτικοί/ές/ά στην όποια σύγκριση με το ολοκαύτωμα, ωστόσο, δεν μπορώ να μην ρωτήσω το πώς μας διαφεύγει ότι ο Ερνστ Χέκελ ταυτίζει το φύλο με τη φυλή στα τέλη του 19ου αιώνα, αποδίδοντας τον με τον όρο γένος, ενώ παράλληλα μετά την κατάργηση της σκλαβιάς το 1865 ή το 1926 και με τη διεθνή κατάργησή της, όπως μας θυμίζει ο Κώστας Παρασκευάς (σ. 190), αρθρώνεται παράλληλα ένας λόγος περί μη εξέλιξης ενός διεθνούς φυλετικά ανήθικου πολιτισμικά θηλυκού γένους και των απογόνων του, όπως εντοπίζεται κατά κυριότητα ανάμεσα στα κατώτερα λευκά στρώματα και στις μαύρες, δημιουργώντας έναν λόγο ευγονικής όπου μόνο μια «‘επιλεγμένη [φυλετικά] μειονότητα’ – επιλεγμένη από τη φύση, αλλά και επιλεγμένη για να επιβιώσει από το πολιτικό σύστημα – μπορεί και πρέπει να επιβιώσει». Με δυο λόγια το δίκαιο αφορά το mankind δηλαδή την αν(δ)ρωπότητα-όρος εξάλλου της εποχής για την ανθρωπότητα. Και είναι με αυτό το ευγονικό-φυλετικό-κοινωνικό δαρβινικό- αφήγημα το οποίο, μετά τη «Συνθήκη» της Λωζάννης, το κράτος φτάνει σε ολοκληρωμένες πολιτικές εκδίωξης και εξόντωσης ετεροεθνικών και ετεροθρησκευτικών ομάδων», η οποία οδήγησε στην απολυταρχία, στα ιμπεριαλιστικά συμφέροντα και τις εκτεταμένες παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, οδηγώντας μάλιστα, σύμφωνα με τον Τούρκο ιστορικό Kieser, στη γενοκτονία των Αρμενίων, αλλά και -θα προτείνω- στη γενοκτονία αυτού που ορίζεται και ταυτίζεται τη συγκεκριμένη περίοδο με όρους φυλετικής εξέλιξης νεγρότητα-θηλυκότητα.
Με δυο λόγια, μια γενοκτονία ενάντια ενός κόσμου αλληλεγγύης και καθολικής αποδοχής. Και είναι με αυτό το σκεπτικό που θα συμφωνήσω με τον Παπαχαραλάμπους ότι όταν μιλάμε για γυναικοκτονία μπορούμε να μιλάμε με συνθήκες γενοκτονίας, μια και όπως μας εξηγεί κάτι τέτοιο «μας επιτρέπει τη διεύρυνση της έννοιας της γενοκτονίας και κατά τη διάσταση της κοινωνικής εξόντωσης των θυμάτων, πέραν της παραδεδομένης «φυσικής» τοιαύτης» (σ. 39). Εξάλλου [μας θυμίζει ότι] «[…] [Ή]δη το ολοκαύτωμα συνοδεύτηκε πέρα από τη βιοφυσική εξόντωση και από συστηματικές πράξεις αποξένωσης μεταξύ των μελών των διωκόμενων οικογενειών, πράξεις πολιτιστικής γενοκτονίας, όπως η καύση βιβλίων και η υποχρεωτική εκμάθηση της γερμανικής […] κλπ» (Στο ίδιο). Εξάλλου, το κυνήγι των μαγισσών, η κουλτούρα του βιασμού, ο εγκλεισμός χιλιάδων γυναικών των κατώτερων στρωμάτων στο Γενικό Νοσοκομείο, ο στιγματισμός χιλιάδων γυναικών κάτω από την ταυτότητα της υστερίας, ο εγκλεισμός των μαύρων και των λευκών γυναικών των κατώτερων στρωμάτων στις φυλακές, στις αποικίες και στα άσυλα μετά τη Συνθήκη της Λωζάννης, εντός της Δύσης, η διαχείριση των παιδιών των φτωχών οικογενειών, η ταξινόμηση της ζωής σε «άξια» και σε «ανάξια», δεν είναι παρά κομμάτια μιας γενοκτονίας που καταλήγει σε μια ιστορία και η οποία, όπως μας θυμίζει η Μαργαρίτα Γασπαρινάτου «η εισαγωγή του όρου γυναικοκτονία υπογραμμίζει την ανάγκη απομάκρυνσης από μια ουδετεροποιημένη, ατομοκεντρική και διαπροσωπική πρόσληψη και αντιμετώπιση της ανθρωποκτονίας των γυναικών λόγω του φύλου τους, και την ανάγκη στροφής της δημόσιας συζήτησης στους δομικούς όρους επώασης και αναπαραγωγής του φαινομένου, στις πολιτικές και πολιτισμικές αντιλήψεις και θεσμικές πρακτικές που κανονικοποιούν, θεσμοποιούν και επικυρώνουν τις έμφυλες ανισότητες, το ρατσισμό, τη χρόνια και συστηματική καταπίεση των γυναικών» (σ. 158), με μορφές φυλετικής-έμφυλης-αποικιακής-εξουσίας που συχνά μας διαφεύγουν, θα προσθέσω.
Στα αλήθεια, πόσες, πόσοι και πόσα από εμάς σε αυτή την αίθουσα θυμόμαστε ότι η πρώτη πετυχημένη προσπάθεια τεχνητής γονιμοποίησης θα γίνει από τον γιατρό της Φιλαδέλφειας Γουίλιαμ Πάνκοστ, μέσω ενός βιασμού, όταν μια 31 χρονη γυναίκα, ήρθε να τον δει στο νοσοκομείο Sansom Street για την αδυναμία της, να συλλάβει; Ο Πάνκοστ κατάλαβε γρήγορα ότι το πρόβλημα ήταν στην πραγματικότητα ο χαμηλός αριθμός σπερματοζωαρίων του συζύγου της. Παρόλα αυτά, δεν θα αποκαλύψει την πραγματικότητα, ενώ θα προγραμματίσει άλλη μια «εξέταση» για την ασθενή του. Μπροστά σε έξι φοιτητές ιατρικής, αναισθητοποίησε την ασθενή του χρησιμοποιώντας χλωροφόρμιο, ενώ τη γονιμοποίησε με σπέρμα από έναν από τους έξι φοιτητές του, μετά από αυνανισμό και του οποίου το σπέρμα εισήγαγε με μια λαστιχένια σύριγγα και στη συνέχεια γέμισε τον τράχηλό της με γάζα, χωρίς να της αποκαλύψει κάτι από την όλη διαδικασία (Corea, 1985, σ. 12). Η χρονιά ήταν το 1884. Και έτσι ίσως μπορούμε και να συνομιλήσουμε και με την ματιά που μάς προτείνει ο Γιάννης Πρελορέντζο χρησιμοποιώντας τον Vladimir Jankelevitch «το Άουσβιτς προσθέτει μια διάκριση πρωτοφανούς φρίκης:αναφέρομαι στον προσανατολισμένο, μεθοδικό και επιλεκτικό χαρακτήρα του» (σ. 241). Μια και εν τέλει αυτό που διακυβεύεται μέσω της γυναικοκτονίας, είναι ένα σεξιστικό-ρατσιστικό-μισαναπηρικό-ευγονικό έγκλημα μεθοδικό και επιλεκτικό προς το θηλυκό γένος και το οποίο αφού έχει από-ιστορικοποιηθεί, φτάνει όπως μας θυμίζουν οι Ντελέζ και Γκουαταρί, στο ότι η «ηθική εξουσία του γιατρού ως Πατέρα και Δικαστή, ως Οικογένειας και Νόμου, να καταλήγει στο ακόλουθο [διεθνές και εν τέλει παγκόσμιο] παράδοξο: όχι τόσο να καταδείξει, να φανερώσει τις συνθήκες που [το] δημιουργούν […] αλλά να ανασκευάσει το ζητούμενο και να οργανώσει μια γνώση που να καταλήγει συνεχώς στην ατομική ευθύνη» (2016)· για αυτό και είναι απαραίτητος ο όρος της γυναικοκτονίας αφού, όπως μας θυμίζει η Κατερίνα Σεργίδου, χρησιμοποιώντας τη συμβολή της Κολομβιανής Ντόρις Λάμους Καναβάτε, η οποία «ακολουθώντας τη σκέψη του Μισέλ Φουκώ για την εξουσία, αντιμετωπίζει τις γυναικοκτονίες ως πράξεις σεξιστικής τρομοκρατίας, δίνοντας έμφαση στην πατριαρχική αρχιτεκτονική του κράτους, στους κατασταλτικούς και ιδεολογικούς μηχανισμούς του» (2023, σ. 14). Κάτι που μας επισημαίνει και η Κωσταντίνα Ζήβλα όταν αναφέρεται στο πώς ανάμεσα στο femicide και το feminicide στη Λατινική Αμερική, επιλέγεται ο τελευταίος αναδεικνύοντας τη σημαίνουσα θέση που έχει το ίδιο το κράτος (σ. 305), ενώ στο κεφάλαιό της, η Κατερίνα Σοφοκλέους (σ. 269) μας αναδεικνύει τη σημαίνουσα θέση του κράτους τόσο στο φόνο όσο και στη συγχώρεση. Μια και είναι σύνηθες ο δράστης να επικαλείται ως μετριαστικούς παράγοντες για το αδίκημα «το λευκό ποινικό του μητρώο και την συνεργασία του με τις αρχές». Με αυτή τη λευκότητα λοιπόν με την οποία αναμετριέται η ζωή μας, το δίκαιο αλλά και η φιλοξενία του άλλου, σε έναν πολιτισμό που δεν υπάρχει χώρος για αυτό το άλλο, μια και ο Μάκης Κακολύρης (σ. 277), μας θυμίζει, μέσα από το έργο του Ζακ Ντεριντά, ότι ζούμε σε έναν κόσμο με την αφιλόξενη στάση των ευρωπαϊκών κυβερνήσεων προς τους ξένους- αφού θα προσθέσω ο ξένος τρομάζει μέσα από μια καταγωγή η οποία μπορεί «ενδεχομένως να εντοπιστεί στις παραδόσεις της συλλογικότητας, οι οποίες άνθισαν στις ακρατικές και μη-πατριαρχικές κοινωνίες […]» .
Έτσι, αν κάτι έχει αυτός ο συλλογικός τόμος να μας δώσει εκτός αυτού που φέρνει στις σπουδές ποινικού δικαίου, είναι η κραυγή ότι αυτός ο φόνος δεν είναι αποτέλεσμα της συνδημίας, δεν είναι μια ατυχής απότοκη και παράπλευρη απώλεια της ανάπτυξης, δεν είναι αποτέλεσμα ενός ευάλωτου ατομικού ψυχισμού αλλά είναι η εξιστόρηση ενός ταξικού-κρατικού-αποικιακού και φυλετικού-έμφυλου εγκλήματος, ενάντια σε αυτή τη θηλυκή κουλτούρα που κάνει τον Κωσταντίνο Τσίνα να μας προτείνει να σκεφτούμε ως μετάφραση και τον όρο θηλεοκτονία (σ. 288), και δίνοντας μας τελικά ένα πεδίο από το οποίο μέσα από τη σιωπή αυτού του φόνου αναδεικνύεται η αντι-ιστορία, το αντι-αφήγημα και το αντι-αρχείο των δημοκρατιών μας και εν τέλει ότι με την γυναικοκτονία-θηλυκοκτονία-θηλεοκτονία-γενοκτονία, δεν αναφερόμαστε απλά σε μια νέα εισαγωγή ενός νέου εγκληματικού τύπου στο ποινικό νομοθετικό σύστημα, αλλά με το πώς το θηλυκό γένος χάνεται χωρίς όνομα μέσα από αυτό τον συνεχή πόλεμο και συχνά και σιωπηρό φόνο, όπως μας θυμίζει ο Παπαχαραλάμπους, θυμίζοντας μας έτσι, τα πολλαπλά πρόσωπα μιας πατριαρχικής γυναικτονίας-γενοκτονίας και με όρους μνήμης και εν τέλει της ίδιας της αποικιακότητας ενός ανθρωπόκαινου με όρους ευγονικής πολιτισμού. «Η αθεατότητα των γυναικοκτονιών είναι ακόμη ένα σύμπτωμα της βαθύτερης επιβολής σιγής στις γυναίκες και στον λόγο τους. Οι γυναίκες έτσι δεν «ακούγονται».
Αλλά και η γλωσσική επικοινωνία γίνεται βάση των κανόνων και αρχών της πατριαρχίας, ώστε οι γυναίκες, [ιδιαίτερα των κατώτερων στρωμάτων ή και οι ανυπάκουες], να μετατρέπονται σε “μουγγή” ομάδα” (σ. 8). Εν ολίγοις σε έναν πολιτισμό που ακόμη φοβόμαστε να κυκλοφορούμε μόνες μας τη νύχτα, εκεί που οι ζωές, τα σώματά μας, η μνήμη μας έχουν μετατραπεί σε ιδιοκτησία ενός ευγονικού-φυλετικού-πατριαρχικού-κρατικού-καπιταλισμού μετατρέποντας τις ζωές μας σε δεδομένα, ενώ η συγχώρεση δίνεται από ένα δίκαιο που αναμετριέται με τη λευκότητα μητρώων και αρχών εντός του έθνους-κράτους, σε μια χώρα που μόνο λίγες μέρες πριν διαβάσαμε για μια ακόμη γυναικοκτονία, με τον πρώην υπουργό Προστασίας του πολίτη, Νότη Μηταράκη να δηλώνει «αυτό το ακραίο περιστατικό, θα πρέπει να μας κάνει να αναστοχαστούμε για το πως θέλουμε η Αστυνομία να μπορεί να αντιμετωπίσει περιστατικά βίας»× με το αίμα αυτής της γυναίκας ακόμα να αχνίζει στο πεζοδρόμιο, μπροστά στο αστυνομικό τμήμα, σε μια εποχή που η Νορβηγή φιλόσοφος Ανα Σμάιντορ σε κείμενό της στην επιθεώρηση «Θεωρητική Ιατρική και Βιοηθική», και το οποίο υιοθετήθηκε από την Ιατρική Ενωση της Κολομβίας (CMC), πρότεινε να χρησιμοποιούνται οι μήτρες των εγκεφαλικά νεκρών γυναικών ως μέσο παρένθετης κύησης, είναι καιρός να αποαποικιοποιήσουμε τις ζωές μας-εργαστήριο αποικιακότητας, αλλά και το ίδιο το δίκαιο, μέσα από την ίδια την αντίστασή μας στη λευκότητα της μνήμης. Είχε όνομα και την έλεγαν Κυριακή Γρίβα και δολοφονήθηκε, ενώ είχε ήδη καταγγείλει ότι δεχόταν επίθεση, μπροστά από το Αστυνομικό Τμήμα Αγίων Αναργύρων, εν έτει 2024.
